¿PRUEBAS SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS?

“Los argumentos a favor de la existencia de Dios,

ni son argumentos ni constituyen la prueba de la existencia de Dios.

Son expresiones de la cuestión de Dios,

que está implícita en la existencia humana.

Esta cuestión es la verdad de tales argumentos;

todas las respuestas que éstos puedan ofrecernos son falsas”.

P. TILLICH. [1]

Las pruebas de la existencia de Dios, si bien en la actualidad ya no pueden ser sostenidas, no por ello dejan de tener relevancia, por lo menos, en tanto representan un baluarte en la historia de las ideas que requieren atención y valoración. San Anselmo, referente de la filosofía cristiana medieval, sin duda procedió con gran genialidad en este intento, sosteniendo una prueba ontológica tan sólida que permaneció vigente durante mucho tiempo, y solamente refutada con seriedad hasta el gran pensador I. Kant, quien con su aguda crítica derrumbó ésta y toda futura posible pretensión de demostración en este sentido. Pero ¿queda con ello superada la cuestión de Dios? ¿Se puede afirmar con total seguridad que es irracional o prerracional todo intento por develar sus posibles implicaciones en el mundo cotidiano de la vida? O, por el contrario, ¿la afirmación religiosa de Dios, como postulado, aún tiene algo que decir a una razón práctica que se pretenda verdaderamente emancipativa?

En efecto, el argumento ofrecido por San Anselmo representa uno de los esfuerzos más ingeniosos del pensamiento cristiano para fundamentar, con base en la razón, la creencia acerca de la existencia de Dios. La centralidad del intellectus fidei que caracterizó a San Anselmo, conlleva a que dicho argumento sea, en cierto modo, novedoso al poner los contenidos de la fe bajo la lógica del razonamiento conceptual. Su “solidez” radica en el hecho de que, a diferencia de la prueba cosmológica y físico-teológica, el argumento ontológico procede de forma a apriorística. Es decir, su razonamiento no parte de una observación de algo en el mundo, sino del análisis de un concepto, esto es, el concepto de Dios que puede elaborarse intelectivamente.

Para desarrollar su argumento, Anselmo procede, primero, ofreciendo una definición de Dios, a saber: “algo mayor que lo cual nada puede pensarse” (1970, p. 56); para de allí derivar la idea, al menos conceptual, de Dios y de la cual ni un insensato puede negar. De ahí se sigue que Dios existe al menos en la mente, puesto que aun “el insensato que ha dicho en su corazón Dios no existe, “entiende lo que oye y lo que entiende está en su entendimiento” (Cf. Ibíd.). Y, si existe en la mente, se sigue necesariamente que debe existir también en la realidad, puesto que se trata de aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y si solo existiese en el entendimiento, ya negaría su definición, pues, para Anselmo, existir en la realidad es mayor que hacerlo solo en el entendimiento. Por tanto, Dios tiene que existir, no solo en el entendimiento, sino que, por necesidad lógica, también en la realidad.

Se trata, pues, de un esfuerzo ingenioso porque es un intento por demostrar, partiendo del puro pensamiento, la idea de un ser del cual nada mayor pueda pensarse, y concluir, por su propia lógica interna, la existencia de este. Lógicamente hablando su planteamiento es sólido; sin embargo, no deja de ser débil en cuanto intenta sacar del orden puramente conceptual, conclusiones en el plano de la realidad empírica. Tal proceder no deja de ser ambiguo e incluso persuasivamente ineficaz: al racionalista le puede resultar absurdo inferir la realidad del mero concepto; y al creyente, aumentar su fe de procedimientos puramente silogísticos.

Ciertamente, esta prueba contó con una gran convicción en su tiempo, y no menos fascinación hoy; pero como se ha dicho, no deja de tener sus refutaciones, tanto desde el pensamiento filosófico y científico, como en el mismo ámbito teológico. En este último, asegura Küng: “hasta los mismos autores neoescolásticos, defensores de las pruebas de la existencia de Dios, han dejado hoy de insistir en su eficacia intelectual” (1979, p. 725).

A esto se suman una serie de interrogantes que, desde una fe crítica y una praxis creyente coherente, honesta y reflexiva, respaldan la actitud de rechazo a tales pruebas. Preguntas tales como: “¿puede una prueba probar la existencia de Dios? ¿Cabe operar en los problemas vitales auténticos de la misma manera que en las cuestiones técnicas o científicas? Un Dios objetivado y demostrado de esta manera, ¿sigue siquiera siendo Dios?” (H. Küng, 1979, p. 725). De igual modo, en el plano científico y filosófico, la cosa no es menos radical. Concluir de la idea del ser perfectísimo su existencia es un procedimiento puesto continuamente a merced de la duda.

La pregunta que direcciona tales críticas, y que sirve como punto de partida para refutarla desde distintos ángulos, es la de si la razón es capaz de traspasar las fronteras de la experiencia posible, es decir, ¿no es el alcance de la razón teórica limitado? O como dirá Küng (1979), “¿No le han sido arrebatados de un solo golpe a la razón teórica todos los argumentos de la existencia de Dios?” (p. 727). Estas y otras más son las preguntas que orientan el contra-argumento kantiano sobre la existencia de Dios en la crítica de la razón pura, más concretamente en la Dialéctica Trascendental.

Crítica Kantiana a la prueba ontológica de la existencia de Dios

Antes de contestar o “dar demostraciones” acerca de la existencia de Dios, Kant se pregunta acerca de su posibilidad cognoscitiva y, por consiguiente, la posibilidad de probar su existencia en el plano del conocimiento científico. En primer lugar, para Kant, los conceptos de alma, libertad o Dios no pertenecen propiamente a la Ciencia sino a la Metafísica. El conocimiento científico solo es posible si se remite a los objetos de la experiencia. En efecto, a Dios no se le puede meter en un laboratorio para someterlo a examen como se haría con cualquier otro objeto material: medirlo, cuantificarlo, calcular su peso, color, extensión, etc. En este sentido, Dios no puede ser objeto de conocimiento científico ya que no puede ser constatado a través de la experiencia sensible.

Lo anterior implica la imposibilidad para el conocimiento científico de Dios y, por tanto, de una ulterior demostración teórica de su existencia. Para Kant, Dios es un elemento que, en último término, pertenece a la Metafísica, pero no al conocimiento científico, pues, “la metafísica procede inicialmente de forma dogmática, es decir, emprende confiadamente la realización de una tarea tan ingente sin analizar de antemano la capacidad o incapacidad de la razón para llevarlo a cabo” (2002, p. 45); contrario al conocimiento científico que tiene unas reglas, un alcance, pero también un límite, que Kant describe muy bien.

Condiciones que demuestran que la existencia de Dios no puede ser comprobada. En primer lugar, a partir de la invalidez de toda conclusión que proceda del concepto hacia la realidad. Es decir, que del mero pensar la idea de una cosa no se sigue necesariamente su realidad, como lo plantea Anselmo. La razón, dirá Kant, en su afán de llegar a lo incondicionado, hace saltos ilegítimos, puesto que lo condicionado no se da jamás a nuestra experiencia, aunque la razón lo quiera: “Este salto ilegítimo de lo condicionado a la totalidad incondicionada es justamente el que la Metafísica comete en cada uno de sus trámites, para llegar a los términos a que ella quiere llegar” (Morente, 2005, p. 304).

Lo anterior quiere decir que la idea de Dios es una antinomia de la razón pura. “cada antinomia consiste en la oposición de una tesis y su contraria, o sea antítesis, ambas igualmente demostrables” (Morente, 2005, p. 306). De manera que Kant encuentra en dicha prueba un error de razonamiento, el cual consiste en eludir la razón pura que implica las condiciones de todo conocimiento posible. La idea de Dios, al no ser sensible ni perceptible, carece de todo fundamento cognoscitivo, pues se sale de los milites de la experiencia que le hacen posible y, por tanto, de toda demostración científica de su existencia.

Tiene fundamento en cuanto sobrepasa los En segundo lugar, se encuentra la limitación de la razón al ámbito de lo fenoménico. Esto significa que no es posible remitirse, como lo hace la Metafísica, a cosas “en sí”. A este respecto, Kant distingue entre el fenómeno, que es lo que aparece en la experiencia sensible, y que puede ser percibido por un sujeto cognoscente; y noúmeno, que es la cosa “en sí”, es decir, no pensada por nadie, lo cual es imposible. La razón, por tanto, tiene lugar en un sujeto constituyente que le da forma al objeto en el espacio y el tiempo, esto es, en la experiencia. La deducción a priori de San Anselmo que prescinde de la experiencia, no límites de la propia razón. Quiere conocer lo incognoscible, demostrar lo indemostrable. Objeto en el espacio y el tiempo, esto es, en la experiencia. La deducción a priori de San Anselmo que prescinde de la experiencia, no límites de la propia razón. Quiere conocer lo incognoscible, demostrar lo indemostrable.

En tercer lugar, por la imposibilidad de fundamentar un principio universal de causalidad. Lo cual, según Kant, supone una tautología, pues, pasa abruptamente de lo contingente a lo incondicionado. El problema radica en que, si la proposición que afirma que todo ser absolutamente necesario es a la vez, el ser realísimo es correcta, tiene que ser convertible como todos los juicios afirmativos, al menos por accidens. Consiguientemente tenemos: algunos seres realísimos, son a la vez seres necesarios. Ahora bien, un ser realísimo no se distingue en verdad de otro, y lo que es aplicable a algunos de los contenidos de este concepto es también aplicable a todos. I. Kant, 2008, p. 509.

En otras palabras, su error consiste en que cesa de pronto de aplicar la categoría de causalidad sin motivo alguno para detenerse en Dios; a su vez, lo que se le atribuye a Dios como causa incausada, puede asimismo aplicarse a cualquier otro ser sin contradicción alguna, lo cual supone una tautología en el argumento cosmológico.

Finalmente, su imposibilidad demostrativa tiene que ver con la división kantiana de las proposiciones. El pensador alemán divide las proposiciones en analíticas y sintéticas. En las primeras, el predicado está contenido en el sujeto, lo cual no añade nada a la proposición. Si el sujeto y el predicado tienen el mismo significado, entonces la proposición es analítica; en cambio, en las segundas, el predicado no está contenido en el sujeto, por lo que requiere de comprobación en la experiencia. Estas proposiciones se llaman sintéticas porque agregan algo nuevo al sujeto, alguna cualidad que no está ya implícita en él.

Ahora bien, el argumento ontológico sostiene que la proposición “Dios existe” o “Dios es un ser existente” resulta ser analítica, de manera que basta un sencillo análisis de los conceptos del sujeto y el predicado para ver su veracidad. Kant refuta esto afirmando que las proposiciones analíticas son meras tautologías; son verdaderas debido al significado que se le delegan a los conceptos que las componen, por lo que no pueden decir nada acerca de la realidad. Su refutación se agudiza al afirmar, seguidamente, que la existencia no es un predicado. Esto quiere decir que es lícito atribuir cualidades a Dios, pero debido a que la existencia no es una cualidad sino una categoría, es ilícito conectarlo al sujeto como otro predicado. Esto debido a que la existencia, como se ha dicho, es una categoría y por ello posibilita las distintas cualidades que puedan atribuírsele al ser, en este caso a Dios; pero no usarlo como otra cualidad que pueda sumársele como los demás atributos.

Morente comenta que del mismo modo como Kant demostró la incapacidad de la Metafísica como vía para el conocimiento científico, también demostró que no puede ser refutada si por otras vías que no sean la razón humana, decide acceder a los postulados a los que se dedica. Todo conocimiento especulativo posible de la razón afirma el prusiano, debe limitarse únicamente a los objetos de la experiencia. Pero acto seguido dice:

“Ciertamente, aquí se dice que no podemos conocer esos objetos como cosas “en sí”, aunque por lo menos pueden pensarse. Pues si así no fuera, se seguiría de ahí la absurda proposición de que abría apariencias (fenómenos) sin algo que en ellas apareciera” (I. Kant, 2008, prólogo).

De ahí que Morente deduzca que lo que Kant hace es, “inaugurar nuevas bases para la Metafísica; por cuanto hay una Metafísica no solo posible sino real, pero basada no en la conciencia cognoscente, no en el conocimiento racional, sino en otras actividades de la conciencia humana que no tienen nada que ver con el conocimiento” (2005, p. 313). De manera que para Kant, así como no puede haber demostración posible que pruebe la existencia de Dios, tampoco puede haberla en su caso contrario; es decir, en la negación de su existencia, pues, “de donde y como puede uno deducir, por medio de las pura especulación de la razón, la evidencia de que no existe un ser supremo como fundamento primero de todo” (I. Kant, 2008, p. 562).

Así, sus objeciones tienen que ver básicamente con la invalidez de toda conclusión que proceda del concepto hacia la realidad, la limitación de la razón al ámbito de lo fenoménico, la imposibilidad de fundamentar un principio universal de causalidad, y el análisis de las proposiciones bajo sus formas analíticas y sintéticas. Una vez, pasadas dichas pruebas por el “tribunal de la razón”, no queda más que sentenciar que teóricamente no se puede probar que Dios exista y menos aún demostrar científicamente su existencia. No obstante, como dirá Küng (1979), “la aniquilación de las pruebas de la existencia de Dios no destruye la fe en él, antes bien, la hace de verdad posible” (p.735), como se intentará mostrar más adelante.

¿Qué queda? Queda la idea rectora de Dios. Pero inmediatamente aclara: “la idea rectora, pese a ser una idea plena de sentido, no implica de suyo realidad alguna” (I. Kant, 2008, p. 562). Existe, pues, una necesidad Metafísica inherente a la condición humana, tan necesaria y natural de la cual no se debe desistir.

La razón es continuamente impulsada hacia un Absoluto y, aunque éste solo puede ser posible como idea, no deja por ello de tener serias implicaciones dentro de la praxis del vivir humanos. El reino de la libertad kantiano es posibilitado y conducido por esta razón moral, por esta idea rectora de Dios. El ideal de justicia, de una vida feliz y realizada para todos debe ser mantenido.

De manera que, frente a los argumentos de la razón teórica, Kant responde por medio de la razón práctica, es decir, a través de un argumento de carácter moral. Para él, es moralmente necesario aceptar la existencia de Dios. La centralidad de hacer el bien por el bien mismo implica que debe haber una idea que regule las acciones, que movilice el deber ser como meta ideal, como condición de posibilidad del Bien supremo; y dicha idea es la realidad de Dios. Ello no por motivos de resignación en los asuntos de la razón, como diría Küng (1979), sino más bien “la convicción ético-religiosa de la necesidad de poner límites a la razón” (p.737), y que el mismo Kant (2002), dejó consignado en su obra: “tuve pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe” (p. 27).

De la demostración a la postulación de la cuestión de Dios

La obra de Kant es tan central en la historia del pensamiento que ya nunca más pudo ser ignorada. Una vez que se leen algunas de sus aportaciones, ya no se puede seguir pensando lo mismo, o por lo menos no, en un tipo de pensamiento que se considere honesto. Y si esto es así en el plano del conocimiento científico en particular, y en el filosófico en general, lo tiene, en no menor medida, para el terreno teológico. Las pruebas de la existencia de Dios, tan refutadas como se ha visto, encuentran en Kant la objeción por antonomasia, pero al mismo tiempo su posibilidad, no ya en cuanto demostración, pero si en cuanto a su postulación [2] ; ya sea para la moral, la política o para la misma concepción de Dios y sus correspondientes implicaciones en el mundo cotidiano de la vida.

Es el caso de la Teoría Crítica de la Escuela de Fráncfort en su fundador Max Horkheimer, que postuló a Dios como un requerimiento necesario para mantener una actitud operante ante el sufrimiento y la injusticia. Diametralmente opuesto a Anselmo, Horkheimer afirma que, “nosotros no podemos probar la existencia de Dios. La conciencia de nuestro abandono, de nuestra finitud, no es ninguna prueba para la existencia de Dios. Ella puede solo suscitar la esperanza de que existe un Absoluto” (2000, p. 166). Un Absoluto que por analogía hace de la realidad algo relativo, histórico, es decir, que no es lo último, que puede ser cambiada, transformada. En este sentido, Dios no se impone como norma hermética y cerrada, sino que se postula como hermenéutica critico-emancipativa bajo la expresión de un Anhelo, “el anhelo de que la injusticia que distingue a este mundo no tenga la última palabra… Que el verdugo no triunfe sobre la víctima inocente” (2000, p. 169).

Esto quiere decir, Dios no como dogma, sino como anhelo, como referente para la praxis y para el duelo por las víctimas de la historia. En último término, es para el pensamiento crítico, igual que para Kant, un referente necesario que orienta y fundamenta lo político y lo moral, pues, “sin referencia a un trascendente la moral pierde significación social y la política se convierte en asunto de gusto y humor” (Horkheimer, 2000, p. 102.). No se busca una demostración de Dios, lo cual es imposible. Tal empresa implicaría la caída en el ídolo, pues Dios, el trascendente, como ya lo enfatizó Kant, “no puede ser comprendido con conceptos humanos: está prohibido sobrepasar el reino de lo inteligible” (Horkheimer, 2000, p. 218).

No se puede ignorar la genialidad de San Anselmo, pero después de Kant y de los hechos que marcaron el anterior siglo, es claro que no se puede seguir por esta vía. En efecto, la realidad de Dios no está dada de forma inmediata en el mundo de manera que se acceda a un conocimiento positivo de él en el sentido cientificista. Las vías del conocimiento en este plano son muy distintas a las que se trazan en el orden de la materia o en el plano puramente conceptual. De modo que en el terreno de la experiencia de la ciencia positiva o en el de la razón pura, habrá que decir con Malebranche: ¡no existe un Dios que exista! No existe un Dios manipulado y determinado por el ser humano bajo sus lógicas e intereses particulares.

Para entender aquello es necesario remontarse a la figura del Shekínah, lo que los judíos veneraban como lugar de la presencia de Dios por encima del arca de la Alianza:

"Había dos querubines cuyas alas delimitaban un espacio, abierto, no cerrado, que no cercaba al Dios presente. Lugar situado y abierto. No hay presencia de Dios sin la conjugación de un acto de Dios y un acto de los seres humanos. Esta acción conjugada, al mismo tiempo que instauraba a Dios presente, no instauraba un modo de presencia que cerca y determina. Las manos encorvadas no estaban ni vacías ni cerradas: así también la economía de la presencia de Dios. Los cantos del silencio, de la ausencia de Dios, tienen razón de decir que la presencia de Dios no está circunscrita. En el interior del arca estaban los restos del maná y de los rollos de la ley: objetos encerrados. No era la presencia del maná y de los rollos de la ley lo que veneraban los judíos; lo que veneraban era una presencia no circunscrita… "J. Pohier (1985). p. 24

En esto radica, precisamente, la distinción entre teología y ciencia (positivista): mientras la primera es una actividad narrativa y testimonial, más cercana al arte; la segunda es una actividad demostrativa con una pretensión de exactitud y dominio; mientras la una hace propuestas, la otra pide resultados; mientras la primera formula postulados; la segunda exige evidencias; mientras la una teje un discurso contextual fruto de las experiencias vitales; la otra organiza y construye un sistema fruto de la recolección de datos; mientras una busca develar y abrir horizontes de sentido; la otra exige demostración (lógica); y en ultimas, mientras la teología propone, la ciencia positivista impone a fuerza de “objetividad”. Cuando, como tituló Humberto Maturana (1997) su interesante obra, dicha objetividad no es más que un argumento para obligar.

Por lo anterior, se puede concluir que a Dios hay que dejarlo ser Dios, no demostrando su existencia sino mostrando las dinámicas de sentido que subyacen a su revelación; no con la formulación de dogmas autoritarios, sino con la postulación de su cuestión, que da sentido a la historia y la humaniza; no por medio de un proceso lógico silogístico, sino como expresión de una fe confiada, aunque no ciega; de manera que su afirmación, por no ser un enunciado científico, no quiera decir con ello que no sea razonable; antes bien, que posibilite una mayor coherencia a una praxis verdaderamente emancipativa.

Lo que quiere decir que, siguiendo a San Anselmo, no se puede renunciar a la pregunta por Dios. En primer término, porque como dirá K. Jaspers (1958):

“Tras la magistral refutación de todas las pruebas de la existencia de Dios hecha por Kant, tras la ingeniosa restauración de las mismas por Hegel y dado el renovado interés actual por las pruebas de la existencia de Dios de la Edad Media, resulta hoy una necesidad imperiosa el replanteamiento filosófico de todas ellas” p.33

En segundo término, y siguiendo más a Kant y a Horkheimer, porque preguntar por Dios es preguntar por el sufrimiento humano, y porque, ante la pasión por la justicia universal que ambos compartían, Horkheimer da un paso más allá: no podía admitir un reino de la libertad que no diera cumplimiento también a la esperanza incumplida de las víctimas de la historia.

Por eso la pregunta por Dios “conservó para Horkheimer una función verdadera (liberadora): la de mantener el recuerdo de esa esperanza irrealizada e irrealizable por ninguna emancipación” (Cf. Sánchez, 2001, p. 1). Ante los desafíos que el mundo de la acción supone, la razón pura debe dar lugar a la razón práctica; pero una racionalidad práctica que se moje en el roce cotidiano de la vida, que atienda al clamor de las víctimas y se solidarice con ellas. El fin de toda referencia a Dios no puede limitarse a su concepto, antes bien, apela a la memoria e implica la acción. El siglo pasado, lamentablemente, nos demostró que el uso de la razón por sí misma no basta, que se requiere de un principio regulador que persuada al sujeto a actuar contra la amnesia funcional, el sufrimiento y la injusticia.

No se recurre aquí por tanto a la demostración de la existencia de Dios, sino a la persuasión que supone construir a partir de él, tramas de significación capaces de orientar y dar sentido a ese universo infinito que es la voluntad humana. Por ello no puede hablarse de un proceder teorético basado en principios universales, eternos e inmutables; es en el corazón de lo humano donde Dios acontece, en la agencia moral, donde se dan cita la razón y el discernimiento capaces de producir acciones concretas de liberación. Al tratarse de acciones, el postulado de Dios se ocupa de objetos contingentes, finitos, como la deliberación y la elección que implican siempre una amalgama infinita de posibilidades.

En ese mundo de la acción que, como diría el gran Goethe, “es hijo del diablo”, referenciar a Dios bajo la lógica formal y demostrativa, convence tanto, como el matemático que procede a fuerza de persuasiones (cf. Aristóteles, EN, 1094b10, 15,25). En efecto, las expresiones de Dios están permeadas del simbolismo, la metáfora, del discurso persuasivo que interpela y moviliza la acción; por eso las demostraciones que parten de principios abstractos, dan paso aquí al examen concreto de una realidad que clama justicia, una realidad que produce víctimas, y que aún no han sido y no podrán ser reparadas. Se trata, pues, de un postulado que mantiene el horizonte siempre abierto, donde la realidad del sufrimiento y la injusticia no sea lo definitivo. Un absoluto como principio regulador que oriente la praxis por vías concretas de resistencia y solidaridad.

Para Horkheimer vivenciar este absoluto mantuvo siempre resonancias en Kant y autores como Voltaire, quienes “no pudiendo concebir la monstruosidad de que la injusticia terrena tuviera la última palabra, postularon un Dios capaz de concretar las fuerzas humanas que lograran superarla” (Cf. Horkheimer, 2010, p. 304). Es en este sentido en el que se afirma que la expresión de su cuestión (la pregunta por Dios) está arraigada en las dinámicas de la propia existencia humana, de donde su referencia, como se ha visto, resulta necesaria para una vida verdaderamente humana y una sociedad verdaderamente racional.

El postulado de Dios: un horizonte para la acción

Anselmo, en su prueba a priori, pretende deducir de la pura idea de Dios su realidad o existencia ontológica, lo cual, según Kant, resulta ser imposible por muchas razones, pero, sobre todo, por la imposibilidad que supone remitir a Dios a la experiencia sensible, condición primigenia para su conocimiento. Lo que este escrito quiso sugerir fue una vía alternativa que devele la irrenunciabilidad de la pregunta por Dios, aun en nuestros días, pero no tanto como un entramado conceptual a priori y susceptible de demostración, sino como instancia performativa para la acción que acontece y se renueva en ese ir y venir de las relaciones humanas. Una vía persuasiva que contenga el clamor de las víctimas de la historia, y se resista a configurarse con el poder que genera el sufrimiento y la injusticia.

Se trató, pues, en último término, de la postulación (¡no demostración!) de un Dios que no está circunscrito a las determinaciones humanas y que así, permaneciendo absolutamente Otro, puede salvar lo que carece de esperanza, como diría Benjamín. Demostración, no de su existencia, sino más bien mostración de su cuestión como instancia emancipativa, como irrenunciable en las dinámicas de sentido y en la creación de horizontes nuevos de transformación individual y colectiva.

Expresión, por tanto, de la cuestión de Dios y no de su respuesta afirmativa. De una cuestión irrenunciable que brota como anhelo que se hace praxis, que orienta la acción y que se solidariza ante el sufrimiento y la injusticia. Un postulado que no se agota en silogismos especulativos ni en consideraciones metafísicas exentas del candor pasional y contingente de la vida, y tan elevadas que nada tienen ya que ver con la realidad concreta. Un referente, en definitiva, despojado de todo carácter demostrativo, hermético y acabo. Un postulado siempre abierto al riesgo de la interpretación, del error y la incertidumbre, y que, sin embargo, encierra en sí mismo todo un poder de fascinación que no cesa de inquietar a las mentes más profundas, ni de acontecer en las extrañas mismas de lo propiamente humano; para posibilitar desde allí, desde adentro y desde abajo, otros mundos posibles, donde el horror, el sufrimiento y la injusticia que atraviesan este mundo no tengan la última palabra.

Notas.

[1]. P. Tillich (1973). Teología sistemática II, Barcelona: Ariel, pp. 265s.

[2]. Afirmación práctica.

Lista de Referencia.

• Anselmo (1970). Proslogión, Buenos Aires: Aguilar Ediciones, S. A.

• Horkheimer, M. (2000). Anhelo de justicia, Madrid: Trotta.

• Horkheimer, M. (2010) Crítica de la razón instrumental, Madrid: Trotta.

• Jaspers, K. (1948). Der philosophische Glaube, Munich.

• J. Pohier (1985). La présence de Dieu, Letres, 322/323, 24.

• Kant, I. (2002). Crítica de la Razón Pura, Madrid, Taurus.

• Kung, H. (1979). ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, Madrid: Ediciones Cristiandad.

• Maturana, H. (1997). La objetividad: un argumento para obligar. Santiago: Dolmen Ediciones, S.A.

• Morente, G. (2005). Lecciones preliminares de filosofía, Bogotá: Ediciones Universales.

• Sánchez, Juan José (2001). La caída de las utopías. Posmodernidad: sin Dios no hay futuro. Estudios Trinitarios 36.

• Tillich, P. (1973). Teología sistemática II, Barcelona: Ariel.

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