¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA?

Giovanny Ramírez
26 ago 2020
41 Min. de lectura

Actualizado: 17 sept 2020

El no saber socrático y la crítica del saber sofístico

“Y no busco que lo que digo

parezca verdad a los oyentes,

a menos que eso sea accesorio,

sino que me parezca verdad a mí mismo”.

SÓCRATES [1].

Contenido

Lugar del diálogo y contexto narrativo.
Protágoras y la figura del sofista.
Sócrates y la figura del filósofo.
Conclusión: Sócrates y la filosofía.

A manera de introducción:

Intentar definir la filosofía resulta ser una tarea prácticamente imposible. Por un lado, cuenta con una tradición de más de dos mil años de historia, donde en cada época y de parte de un sin número de pensadores, se han formulado y reformulado nuevas posturas sin agotar nunca el planteamiento, ni llegar nunca a una consideración definitiva. Por otro lado, la erudición de la filosofía actual, cada vez más especializada y centrada en los procesos de profesionalización, ha terminado por remplazar su visión cosmológica y vocación originaria, por tecnicismos conceptuales cada vez más ajenos a la vida propia del filósofo en su acontecer cotidiano. No obstante, desde los diálogos platónicos, se pueden rastrear algunos rasgos distintivos que permitan perfilar una posible aproximación a su concepto.

En este sentido se realizará un análisis comparativo entre los dos personajes principales del diálogo platónico El Protágoras, con el fin de dilucidar los elementos distintivos del filósofo, en contraste con los del sofista. La tesis que se busca sostener es que, en la figura de Sócrates, en su pensamiento y en su vida, se encuentran los rasgos fundamentales que caracterizan a la filosofía y el filosofar. Para desarrollar este tema se seguirán cuatro puntos principales. En primer lugar, se ubicarán tanto el diálogo dentro de las obras de Platón, como el lugar donde acontece. En segundo lugar, se hará una descripción de los rasgos esenciales que definen al sofista partiendo de la figura de Protágoras. En tercer lugar, se rastrearán los rasgos distintivos del filósofo a la luz de la figura socrática. Finalmente, para terminar, se presentará una evaluación entre ambas figuras con el fin de mostrar por qué la tesis es aceptable.

1. Lugar del diálogo y contexto narrativo:

Como antesala a la reconstrucción del texto platónico El Protágoras, es menester comenzar por situarlo dentro del conjunto de las obras de Platón. Según lo afirma Lledó (1981, p. 489), “el Protágoras es el primero de los diálogos mayores en cuanto a la fecha de su composición”. Pese a ello, la distancia platónica es aún manifiesta, lo que significa que el texto conserva en su contenido la concepción socrática que sobresale a lo largo de todo el diálogo. Por lo que habrá que situarlo en la frontera: entre la etapa de juventud y la etapa de madurez propiamente dicha.

En este diálogo, como en todos los de su primera etapa, “Platón ha querido desaparecer de su obra, volatilizarse y quedar convertido en una pura voz anónima que sostiene en el aire las palabras de los personajes, los dimes y diretes del diálogo” (De La Vega, 1968, p. 333). Por otro parte, su composición, afirma Lledó (1981, p. 496), “guarda cierta analogía con la de una pieza dramática”. Los rasgos con que se describen en el prólogo los lugares, el ambiente, el encuentro con su amigo, entre otros, son admirablemente contrastables con los elementos propios del marco escénico de la tragedia ateniense.

Conforme a los diferentes niveles de exposición la acción tiene lugar en sitios distintos. En primera instancia, se describe a Sócrates viniendo de la casa de Calias, seguido de una breve alusión a la casa de Sócrates; para finalmente trasladar la escena nuevamente a la casa de Calias, donde tiene lugar el núcleo problémico del diálogo. En lo tocante a los personajes, pueden hallárseles repartidos en dos grupos: por un lado, los seguidores de Protágoras, entre los que se encuentran principalmente Hipias y Pródico; y por el otro, los seguidores de Sócrates en los que se inscribe Hipócrates y Alcibíades como los más relevantes.

Es indudable que tanto Sócrates como Protágoras eran tenidos por sus contemporáneos como referentes fundamentales y representantes del pensamiento. Calias lo sintetiza cuando, ante la decisión de Sócrates de abandonar la discusión, tomándolo de la mano le dice: “no te dejaremos, Sócrates, que, si tú te vas, ya no tendremos diálogo de tal calidad. Así que te suplico que te quedes con nosotros, que yo a nadie oiría más a gusto que a ti y a Protágoras dialogando” (Platón, Prot. 335d). Sin ignorar que los planteamientos de uno y otro no terminan en definiciones cerradas o definitivas, sino que abren caminos hacia nuevas consideraciones y perspectivas que se entrecruzan, tejiendo la composición filosófica de Platón.

Vale la pena mencionar que en este autor no se encuentra una sistematización propiamente dicha de su doctrina y, en consecuencia, es difícil (sino imposible) encontrar uno de sus temas desarrollado de manera conclusiva en un solo diálogo. Por ello, resulta necesario recurrir a la obra en su conjunto y, seguir desde allí, las líneas discursivas que desglosan su posible resolución. El Protágoras es el ejemplo por excelencia. A causa de que es un diálogo que introduce a los temas (sin que ciertamente sean concluidos de manera satisfactoria) y que, por lo general, inducen a nuevos problemas, las distintas temáticas deben ser explicadas, en el mayor de los casos, con referencia a otros diálogos.

Con respecto a la temática de fondo aquí trazada, se puede decir con Bádenas (1974) que: “Platón en su diálogo el Protágoras nos presenta dramáticamente el conflicto de la filosofía junto con el de las personas” (p. 30). En un plano formal la discusión tiene lugar entre Sócrates y el gran sofista Protágoras ante el coro de sus discípulos. Si bien es cierto, existe una diversidad temática que subyace en el diálogo de principio a fin, “la caracterización del sofista por medio del contraste con el verdadero filósofo, que es Sócrates” (Bádenas, P. 1974, p. 31), enmarca el tema central y es la razón de las páginas que siguen.

2. Protágoras y la figura del sofista:

Según Guthrie, “la palabra sophistes ("maestro de sabiduría”) no había implicado, hasta entonces, ningún sentido peyorativo. Era, en efecto, la palabra que se aplicaba a los siete sabios de la tradición. Fue la impopularidad de los sofistas del siglo V la que le dio el matiz que tiene desde entonces” (1994, p.77). Concretamente, tuvo lugar tras la derrota de Atenas en la guerra. A partir de este acontecimiento el término comenzó a tener una carga negativa, pues, se les señalaba a los sofistas de ser los responsables de esta y, por tanto, de desdibujar el sentido comunitario del pueblo. Quizá sea por esta razón que en el diálogo la primera definición de sofista que se encuentra sea la de traficantes o tenderos de los alimentos del alma, nominación puesta por Platón en la misma boca de Sócrates (Platón, Prot. 313c).

Sin embargo, la figura de Protágoras se convierte en pieza clave que, a lo largo del diálogo, va develando los distintos aspectos que constituyen la imagen del sofista. Al respecto, acentúa Bádenas (1974), “la conversación, a base de preguntas y enunciados, establece la personalidad del personaje central (Protágoras) que, en último término, es el motivo impulsor de la pieza” (p. 35). En su contexto, la figura de Protágoras era de indiscutida relevancia y considerado por el mismo Sócrates, como “al más sabio, sin duda, de los de ahora” (Platón, Prot. 109d). Su fama se extendía por gran parte del territorio griego. Gracias a sus habilidades no pasaba desapercibido en el lugar donde llegaba.

Así resultó ser su paso por Atenas, donde el fluir del diálogo comienza precisamente con la energía y apasionamiento de Hipócrates por su visita. Ello, no sin razón, pues, “todos elogian a ese hombre y dicen que es sapientísimo” (Platón, Prot. 110e); al tiempo que representa la clave investigativa que enmarca esta primera parte del diálogo. De manera que, en un primer plano, ofrece una imagen de Protágoras de gran sabio y de reconocida labor. Lo que pone de manifiesto el interés de Sócrates por descubrir, para sí y para su amigo, en condición de que debe atribuírsele tal renombre y el tipo de sabiduría que le es propia.

En alusión a lo primero, se dice de Protágoras que pertenece al grupo de los sofistas. “Sofista, desde luego, es lo que le denominan, y eso dicen que es el hombre”, (Platón, Prot. 311e), responde acertadamente Hipócrates. Y ¿Qué es un sofista? pregunta Sócrates. “Conocedor de las cosas sabias”, responde nuevamente Hipócrates (Platón, Prot. 312c). A lo que opone Sócrates diciendo que dicha definición resulta muy ambigua, pues muchos son los conocedores de cosas sabias. De manera que, propio de su distintivo investigativo, avanza en el diálogo matizando las palabras y sus significaciones. ¿De qué cosas sabias son conocedores?, continúa. A lo que Hipócrates responde: “en el hacer hablar hábilmente” (Platón, Prot. 312d).

En efecto, “para los sofistas, la palabra sophia significa en primer lugar un saber hacer en la vida política” (Hadot, P. 1998, p. 34). Así, la sophia, se halla dentro del gran marco común de la retórica que identifica a los sofistas; al tiempo que desprende de ella una serie de significaciones según corresponda la función particular en la que esté dirigida la actividad pedagoga de estos. Lo que demuestra que su praxis, en este caso, la enseñanza (sobre qué y cómo lo hacen) señala el camino que conduce a su definición. Se trata, pues, de descubrir el tipo de sabiduría para identificar la función que les es propia, y con ella la definición más acertada.

En este sentido, la sabiduría así entendida, puede traer al menos dos consideraciones: la primera que, teniendo una connotación puramente operativa, se convierte en un saber susceptible de medición y abordabilidad. Esto quiere decir alcanzable en su totalidad y, por tanto, abarcable mediante una serie de inventivas que, una vez aplicadas, consiguen su plena posesión; la segunda, supone que, si la sabiduría es un “saber hacer”, si es una cuestión práctica, ello implicaría que toda la praxis del sofista es una cuestión también enseñable. No en vano se les conoce bajo este nombre (se les llama sofistas precisamente por su alusión de enseñar la sophia). Pero ¿Es lo mismo esta sophia y la areté que se menciona en el diálogo?

La palabra sophia encontraba una amalgama de significaciones que, como se ha dicho, entre los sofistas era entendida principalmente como un “saber hacer” en la vida política; Asimismo, el término αρετε, se vio en el mundo griego cargado de distintas significaciones. Mientras para algunos significó poder de gobernar, para otros era simplemente la adquisición de bienes; y mientras para algunos significó dones intelectuales, para otros fue eminentemente altruismo. Al parecer, para los sofistas, la primera tenía aún más relevancia que la segunda, “pues la habilidad (sophie) es aún mejor que una gran excelencia (arete)” (Hadot, 1998, p. 32).

Por lo que es menester definir el tipo de areté al que se refiere el diálogo, partiendo de sus propios elementos discursivos. En él, el problema de la virtud [2], de si es una o plural y si puede ser objeto de enseñanza, señala el punto de partida sobre el cual se estructura la discusión. Atendiendo a lo primero, se delimita la areté al ejercicio de téchné politiké [3] que Protágoras dice profesar (Platón, Prot. 319a). Se trata, en principio, de una virtud política, que luego va tomando una nueva concepción por parte de Sócrates. La misma resolución de la areté conlleva a que en el diálogo se intente al mismo tiempo resolver la cuestión de si es una o plural y si, en efecto, es enseñable. Tema que se va entretejiendo desde el inicio hasta las (in)conclusiones, manifestando una suerte de inversión de las actitudes de una parte y otra.

Con respecto a su unidad, Protágoras argumenta su pluralidad, por decirlo de alguna manera, a partir del argumento de que el valor es saber. La afirmación de Protágoras acerca de que el valor se diferencia del resto de las virtudes, representa una amenaza a la tesis sostenida por Sócrates en cuanto a la unidad de la virtud. Para Sócrates lo que convierte la audacia en valor es el conocimiento y es en el conocimiento precisamente donde convergen las demás, para llegar así, a una intrínseca unidad que de diferenciarse alguna de la otra como afirma Protágoras (Platón, Prot. 350c), perdería su carácter cognoscible y, por tanto, la unidad que tanto defiende.

La causa de tal determinación proviene del argumento subyacente que, como asegura Guthrie (1962 p. 217), si bien no resulta explicita en el diálogo, emerge entre sus líneas la conclusión socrática de que “todas las virtudes son esencialmente una, siendo reducibles a sabiduría y conocimiento”. Lo que conlleva a que, por una parte, se vaya delimitando la concepción de arete de uno y otro. Es decir, si para Protágoras, como para los sofistas, el término hacía más alusión al “arte de la ciudadanía” (Guthrie, 1962, p. 49); en Sócrates va tomando un tinte más moral, con sentido universal. Igualmente, la generalidad a lo que puede hacer alusión en los sofistas; se convierte en unidad vinculante mediante el conocimiento en Sócrates.

posibilita que todas las acciones lleguen a feliz término. Por tal razón resulta necesario que la areté sea para Sócrates fundamentada con base en el conocimiento y la moral: en una ciencia. Pero ¿Qué tipo de ciencia? Evidentemente “ciencia intuitiva de los valores y del bien” (Lledó, 1981, p. 493). Por ello, para Sócrates la única acción verdaderamente mala es carecer de ciencia (Platón, Prot. 345b). De aquí se desprende la tan relevante posición socrática de que nadie comete injusticia voluntariamente (Platón, Prot. 345e).

En la base de dicho razonamiento está el argumento del ser y del llegar a ser, contenido en el poema de Simónides (Platón, Prot. 339b). A propósito de si el poema se contradice o no, Sócrates señala que “no es lo mismo el ser y el llegar a ser. Y, si no es lo mismo el ser y el llegar a ser, no se contradice Simónides” (Platón, Prot. 340c). Puesto que, habla de lo difícil que es alcanzar la virtud pero que una vez alcanzada es fácil conservarla. En este sentido, aclara Sócrates, lo difícil no es ser digno, sino que lo difícil es llegar a ser bueno de verdad (Platón, Prot. 343e) Por tanto, sólo en la medida que se carece de ciencia, se puede cometer una acción mala, puesto que dicha carencia imposibilita el llegar a ser bueno y en este caso, obrar de manera diferente se convierte en una acción involuntaria.

Ante tales conclusiones, Protágoras se da a la tarea de contradecir dicha posición, pero en el camino tropieza con omisiones que él mismo comete y que luego le otorga a Sócrates. De modo que no le queda más remedio que cambiar su estrategia argumentativa, dando saltos imprevistos en sus discursos, de manera que le saquen de tal situación y le conduzcan a un mayor beneficio propio mediante la palabra, habilidad que, dicho sea de paso, era la más ejercitada por los sofistas. Por lo que se procede a examinar la ciencia, su significado e implicaciones.

Por todo esto queda claro que, para Sócrates, el conocimiento es el camino que conduce a la virtud. Y, como se mencionaba más arriba, es indiscutible que el eje articulador de la virtud, lo que le da su valor y unidad, es el saber en su constitutivo ejercicio del pensar. Según Guthrie, aquí se encuentra una de las más concurridas discusiones frente a las posturas hedonistas que quieren encasillar a Sócrates, no bajo la premisa del conocimiento, sino bajo los parámetros que ellos mismos establecen. La tesis defendida por Sócrates, en este caso, es que el valor, y en general la virtud, es saber; es decir, no se sustenta en afán por el placer sin reflexión, sino en aquel que puede ser sostenido por el saber y, por lo tanto, lleve a la virtud, al recto obrar.

De esta manera queda superado el supuesto de que los hombres son gobernados por un poder ajeno al conocimiento, pues, realmente dichos impulsos que llevan a la acción no son sino, como se ha dicho, el resultado de una carencia, y esta es el conocimiento. Quedan así dos preeminentes consecuencias: la primera, “que nada es superior a la ciencia, sino que está siempre domina, donde quiera que esté, a todo lo demás, incluso al placer” (Platón, Prot. 357c); la segunda, que nadie obra mal voluntariamente, sino a efectos de la ignorancia. Aquí se tiene una de las pocas afirmaciones en sentido completo que puede atribuirse como propiamente socrática.

Una vez despejado el camino sobre la virtud y su unidad queda, pues, la necesidad de responder a la cuestión de si ésta es enseñable. En un primer momento, Protágoras lo afirma, para posteriormente desconfiar de tal posibilidad; mientras que Sócrates, que comenzó por poner en cuestionamiento la primera posición de Protágoras, luego se ve inclinado a admitir que, si la areté es conocimiento, en efecto, tiene que ser enseñable. Es así como, a partir de un formidable discurso que tiene por base el mito, Protágoras argumenta que, en efecto, la virtud es enseñable, afirmando que todos los hombres están dotados de esta, pero que “es enseñable y se obtiene del ejercicio” (Platón, Prot. 232c).

Para Protágoras, el abandono de tal ejercicio produce todos los vicios que son contrarios a la virtud política. De ahí deduce que a tales injurias se les castiga por el hecho de que está en la disposición de cada cual y no es el resultado de una situación arbitraria del destino. Es decir, se está en disposición de optar por ellas o no en la medida que se ejercita en la virtud y se aprende la ciencia para alcanzarla. Por esta razón, continua, existe el castigo con fines formativos atendiendo al mejoramiento del comportamiento. Y, obrando así, asegura, “se cree que la virtud es enseñable” (Platón, Prot. 324b).

Para precisar aún más en tales consideraciones, es menester aquí involucrarse en la inquietud primigenia de Sócrates: qué enseña Protágoras y en condición de que debe su renombre. También para Protágoras, la sophia es un saber hacer como se verá más adelante. Los mencionados por Sócrates como referentes para descubrir su ocupación son, según Lledó (1981), “los maestros más famosos en sus artes respectivas. En cuanto a profesionales /technítai) que ejercen un oficio público (demiourgoi), estaban capacitados para enseñar sus técnicas, a cambio de un salario a sus discípulos” (p. 506). La cuestión del salario no es aquí de menor importancia, pues, supone cierto sesgo entre la población de su tiempo.

Protágoras, al igual que los demás sofistas, cobraba por sus enseñanzas. Así lo certifica el diálogo cuando Sócrates le exclama a Hipócrates: “pues bien, ¡por Zeus! si le das dinero y le convences, también a ti te hará sabio” (Platón, Prot., 110d).Se infiere que el círculo concéntrico que los constituía era de tendencia elitista. Se accede a su saber, solo en la medida que se pague y no bajo un modesto monto. Así lo advierte Sócrates cuando, ilustrando a Hipócrates sobre en qué le aventaja la enseñanza de Protágoras, señala que, para acceder a ella, estarían dispuestos a pagarle un dinero como sueldo por su persona y, continúa, “si nos alcanzan nuestros recursos y le convencemos con ellos, y si no, aun disponiendo de los recursos de nuestros amigos” (Platón, Prot. 111d).

Para Protágoras, el abandono de tal ejercicio produce todos los vicios que son contrarios a la virtud política[4]. De ahí deduce que a tales injurias se les castiga por el hecho de que está en la disposición de cada cual y no es el resultado de una situación arbitraria del destino. Es decir, se está en disposición de optar por ellas o no en la medida que se ejercita en la virtud y se aprende la ciencia para alcanzarla. Por esta razón, continua, existe el castigo con fines formativos atendiendo al mejoramiento del comportamiento. Y, obrando así, asegura, “se cree que la virtud es enseñable” (Platón, Prot. 324b).

En efecto, Protágoras ejerce su profesión bajo la tutela de la cobranza propia de su tradición sofística. Sin embargo, es necesario mencionar aquí que su actividad es definida de común acuerdo entre Sócrates e Hipócrates, más como un maestro de letras que como un profesional[5], y como tal, se le atribuye dentro del marco de la educación y con ello, con una influencia directa con las almas a las que trata en su ejercicio particular. Esto, debido a que, en palabras de Guthrie (1994, v. III), “probablemente se suponía que un sophistes debería ser un maestro educador” (p. 40).

El antiguo y siempre nuevo problema de la educación surge aquí con fuerza, en el que Platón identifica da un papel central en tanto atañe al cuidado del alma. En este sentido, señala en su obra claramente dos males que la dañan. En el Sofista, dictamina que la perversión y la ignorancia son las dos clases de males que la afectan profundamente (Sof. 228d): la primera, es una cuestión de elección, pues se obtiene del hábito y la dirección que cada cual tome en su obrar[6]; la segunda, es más una cuestión de naturaleza, la cual, según el propio Sócrates, es involuntaria (Platón, Prot. 345d). Por ello es tan importante conocer bien a quien se ocupa del alma. Pues en ello, es preciso de “no jugar a los dados y arriesgarse en lo más precioso” (Platón, Prot. 314a).

De ahí la preocupación por parte de Sócrates de cerciorarse con antelación de quien este al cuidado de las almas. Esta, debe ser la persona más idónea pues, en ella, se concentra el cuidado de la vida misma. En este sentido afirma Lledó (1981) que “la personalidad se arriesga en la educación, ya que, en cierto modo, el alma es la persona y el yo en un sentido auténtico, como se dice en la última frase: en quién vas a confiarte a ti mismo” (p. 510). Lo cual no es de extrañar que le resulte inquietante que sea un sofista en quien Hipócrates confié la suya, ya que, como se mencionó más arriba, estos no gozaban de buena reputación. Incluso, en ciertos sectores se les tenía por corruptores de la juventud[7] (acusación que, dicho sea de paso, causó la sentencia a muerte de Sócrates).

El propio Protágoras tratará de precisar en qué consiste la “profesión” del sofista. Alude, pues, a su actividad afirmándola sobre la base de la “enseñanza de la ciencia política y en su capacidad para hacer a los hombres mejores ciudadanos” (Platón, Prot. 318e). Sin ignorar que su enseñanza la sitúa de manera algo distinta de la del sofista común, púes, a la pregunta sobre qué beneficiará a Hipócrates al acudir a él, éste responde diciendo que,

“los otros abruman a los jóvenes. En cambio, al acudir a mi aprenderán solo aquello por lo que conviene. Mi enseñanza es la buena administración de los bienes familiares, de modo que pueda él dirigir óptimamente su casa, y acerca de los asuntos políticos, para que pueda ser él el más capaz de la ciudad, tanto en el obrar como en el decir.” (Patón, Prot. 318e)

Asimismo, la educación sofistica tenía una vertiente retórica. Lo que convierte su enseñanza en la transmisión de un saber de tipo estratégico. “Aunque algunos de ellos ensenaban igualmente otras muchas cosas, todas incluían un medro político en su currículum, y la clave para ello, en la demócrita Atenas era el poder del discurso persuasivo” (Guthrie, 1962, p. 49). Hadot (1998) asegura que, “mediante un sueldo, enseñan a sus alumnos las fórmulas que les permitirán persuadir a los auditores, defender con la misma habilidad el pro y el contra (antilogía)” (p. 25).

De igual manera, en el Gorgias, los sofistas son comparados con los oradores. Así lo asegura Sócrates: “Sofista y orador, amigo, son dos cosas iguales o muy cercanas y semejantes, como lo decía con anterioridad a Polo” (Platón, Gorg., 520a). Una de las características de la retórica consiste adecuar la palabra con fines particulares, según lo exija la ocasión. El poder de la sofística reside por tanto en cuestionar[8]. Su perfil es el de un contradictor:

Acerca del modo en que ellos son capaces de dar a los jóvenes la impresión de que son los más sabios respecto de todo. Porque es evidente que, si ellos no contradijeran correctamente o si, para los demás, no parecieran hacerlo, y si no pareciera que tienen el aspecto de ser sabios sólo porque saben cuestionar, entonces, como tú decías, perdería el tiempo quien les diera dinero con el deseo de llegar a ser experto en esas cosas. (Platón, Sof. 233b)

Así, dan la impresión de conocer aquello que contradicen, cuando en realidad, todo es un juego de palabras que crean la ilusión de dominio temático. Por ello llega a decirse que son como “magos” de la palabra (Platón, Prot. 315b). Utilizan una fórmula entendida como la macro-elocuencia. Bajo esta denominación, Sócrates los compara con los cántaros de bronce que, “al golpear resuenan largamente y prolongan sus vibraciones si uno no los para, también los oradores así, a la menor pregunta, extienden ampliamente su discurso” (Platón, Prot. 329b).

Evidentemente lo que se busca con ello es, por un lado, pasar como poseedor de gran elocuencia y elegancia en el discurso; y por otro (y este es el de mayor implicación), haciendo retumbar las palabras, y negándose a dar razón, alargarse en el discurso hasta que la mayoría de los oyentes hayan olvidado sobre qué era la pregunta (Cf. Platón, Prot. 336d). Por estas razones, Platón les da el calificativo de ingenuos que, en medio de sus abundantes recursos persuasivos creen saber de qué opinan (Cf. Platón, Sof, 268a).

Verdad (aletheia)[9] y retórica, por tanto, parecen no ser compatibles, pues, la retórica trae como resultado la primacía de la persuasión por encima de la verdad, ya que no busca coherencia operacional en el lenguaje contrastable con la Idea del Bien; sino que la primera imite cualquier forma de la segunda. Un orador no se ocupa de la verdad, sino solo de lo probable y de lo persuasivo. “Quien pretende ser orador, no necesita aprender qué es, de verdad, justo, sino lo que opine la gente que es la que va a juzgar; ni lo que es verdaderamente bueno o hermoso, sino sólo lo que lo parece. Pues es de las apariencias de donde viene la persuasión, y no de la verdad.

Coherencia operacional en el lenguaje contrastable con la Idea del Bien; sino que la primera imite cualquier forma de la segunda. Un orador no se ocupa de la verdad, sino solo de lo probable y de lo persuasivo. “Quien pretende ser orador, no necesita aprender qué es, de verdad, justo, sino lo que opine la gente que es la que va a juzgar; ni lo que es verdaderamente bueno o hermoso, sino sólo lo que lo parece. Pues es de las apariencias de donde viene la persuasión, y no de la verdad.

La imitación propia de la técnica de la discusión, en la parte irónica de su aspecto «erudito», del género simulativo de la técnica - no divina, sino humana de hacer imágenes, dentro de la producción, en la parte limitada a fabricar ilusiones en los discursos: Quien dijera que esta es realmente «la estirpe y la sangre» del sofista, diría, según parece, la verdad máxima. (Platón, Sof. 268d).

Una de las principales características de la episteme es para Platón, en efecto, su cualidad de ser infalible, “porque no hay otro saber verdadero que el de la idea y la idea es lo que es, realidad eterna e inmutable” (Pabón, J. & Fernández, M, 1993, p. 265); contrario al relativismo que envuelve la actividad retórica del sofista y que no se alcanza bajo la simple actividad discursiva de la pura palabra carente de verdad y método. De modo que, frente a la verdad universal pretendida por Sócrates tras sus argumentos, se postula el subjetivismo pragmático que se esconde tras la macro-elocuencia discursiva del interés particular.

Esto acontece debido a que la retórica, en su constitutivo de “hacer hablar hábilmente” (Platón, Prot. 312d), pretende valerse de la adhesión o aceptación del auditorio al margen de la verdad y bajo la lógica del interés individual. De manera que el orador busca particularmente que lo que diga parezca verdad a sus oyentes, de tal modo que ésta, en sí misma, pase a un segundo plano. “El sofista, entonces, se nos revela como alguien que posee una ciencia aparente sobre todas las cosas, pero no la verdad” (Platón, Sof. 233c). En este sentido, Cruz, Vallejo, & Cordero (1988), aseguran que “Platón quiere sugerir que el sofista sólo alcanza una «apariencia de ciencia» acerca de «objetos» absolutamente reales” (p. 375).

No obstante, cabe señalar que, en El Protágoras, Platón tiene hacia su personaje central un cierto respeto, donde a través de sus intervenciones hace notar su gran elocuencia, su capacidad discursiva e incluso sus simpáticas formalidades. Y, aunque la conclusión pueda ser un tanto aporética, no deja de haber cierto progreso con respecto a otros diálogos: “se han aclarado las posiciones y se han descartado ciertas actitudes. En el enfrentamiento entre Sócrates y el gran Protágoras ha quedado claro que “ambos tienen no solo métodos diversos de filosofar, sino también diversos objetivos” (Lledó, 1981, p. 493), que merecen ser contrastados con mayor atención.

3 Sócrates y la figura del filósofo:

Es curioso que a la cuestión formulada por Platón acerca de la concepción del sofista, el político y el filósofo, (Sof. 217a), encuentren, de cierta manera, respuesta en los diálogos referidos con el nombre respectivo; a excepción del filósofo, que no se desarrolla de forma directa en ningún diálogo que lleve por título tal nombre, como en los casos anteriores. De ahí que exista la necesidad de formularlo a través del conjunto de su obra, en la persona de Sócrates, de sus palabras y, sobre todo, de su forma de vida singular.

En El Protágoras, Platón ha querido mantener fielmente el carácter histórico de la figura de su amigo y maestro. Entre sus líneas se vislumbra la imagen de un pensador fecundo que, mediante la conversación tan profunda como cercana y, bajo un marco escénico propio de la tragedia ateniense, va perfilando eso tan constitutivo de lo humano como lo es el pensar mediante el lenguaje la vida misma; y así, hacerla aparecer de una forma específica en el mundo. Para ello, la riqueza literaria que utiliza vehicula la fuerza distintiva de los personajes a partir de los diferentes tipos de conversaciones según sus funciones.

Ya la primera escena del diálogo manifiesta lo anterior: “entonces yo, poniendo aprueba el interés de Hipócrates, le examinaba, con estas preguntas” (Platón, Prot. 311b). Este es un distintivo propio de Sócrates, donde su conversación se sustenta bajo dos propósitos fundamentales: uno que es de carácter purgativo o terapéutico, el otro, ya propiamente investigativo. El primero, busca examinar si el interlocutor sabe lo que cree saber para eventualmente llevarle a reconocer que no sabe lo que cree saber; el segundo, busca una posible respuesta a una pregunta o problema.

Este primer momento es clave para éste “profesor de la ignorancia consiente” (Lledó, p. 491). Es precisamente ese tomar conciencia de su ser y saber verdadero el primer propósito de la conversación socrática. Es el dramatis personae de pensar con el lenguaje. Por ello, se dice que es purgativo o terapéutico, pues, el interlocutor experimenta, mediante el pensar, su propia finitud con sus inconsistencias y apariencias que revestidas de verdades aparentes debe por ello expulsar. Ejercicio que, bajo la rigidez del examen interrogativo y crítico va descubriendo, al mejor estilo de la tragedia griega, la angustia que supone poner en tensión lo que se cree y, por tanto, lo que se es.

En este sentido puede decirse que, junto a este pensar reflexivo, se sitúa la valentía. Ya que se trata de un enfrentamiento existencial que revela las estructuras de la propia vida en toda su grandeza y miseria. Se trata de un despojo de representaciones anteriores y que, una vez sin ellas, al mejor estilo de la tragedia se ve “arrojado a una circunstancia nueva y conflictiva, vive en una situación espiritual infinitamente dramática” (De la Vega, J. 1981, p. 47). Así, el interlocutor (que piensa discutiendo), soporta la experiencia demoledora de la angustia. De manera que, sin valentía, se renunciaría a la tarea fundamental de enfrentarse a sí mismo y conocerse[1]. Quedando así reducida cualquier otra empresa a pura apariencia, y todo conocimiento a posesión ilusoria.

Por otro lado, el segundo momento está íntimamente unido al primero mediante la pregunta. Se trata, en efecto, de una investigación acerca de la verdad de un concepto o problema. Cabe señalar que no se trata de cualquier pregunta. La pregunta socrática esta revestida de un distintivo fundamental. Este, tiene que ver con su estilo que, contrario al de los sofistas, se inscribe dentro de la brevi-locuencia. Lo cual supone “responder con breves respuestas a preguntas precisas” (Cf. Platón, Prot. 336a). No se trata, por tanto, de manipular la palabra con fines individualistas propio de la sofistica; sino de buscar la verdad de manera colectiva y sin alteraciones discursivas.

Por tanto, la investigación socrática, fiel al principio ateniense del “conócete a ti mismo”, busca en primerísima instancia la verdad para sí, antes que adecuar un discurso de forma que parezca verdad a quien lo escucha. Como en Platón, Sócrates aparece en el diálogo en permanente búsqueda de la verdad. Ambos conciben un buen discurso bajo el principio regulador de la verdad y de cara al bien de sus interlocutores: ¿No es necesario que, para que esté bien y hermosamente dicho lo que se dice, el pensamiento del que habla deberá ser conocedor de la verdad de aquello sobre lo que se va a hablar? (Platón, Fedr. 259e).

Dicho planteamiento tiene que ver con la expresión de su propia conciencia que se examina y se manifiesta en la palabra. Así, Sócrates, en contraste con el sofista que no ve en la palabra nada más que “un monstruo de mil cabezas”; encuentra en ella, la expresión misma del pensar que se materializa con un modo particular de instalarse en el mundo. De ahí el carácter existencial de la pregunta socrática, corazón de su filosofía. Pues no encuentra su virtualidad en un afán por el saber estratégico de fines individuales; sino en la primacía del pensar bajo la coherencia operacional en el lenguaje; el cual, entreteje la trama de la vida en común con los hilos invisibles de la verdad a la que apunta su preguntar.

Es así como se plantea un camino siempre inacabado hacia una verdad más plena. Un camino en tensión hacía un concepto más adecuado, que llene satisfactoriamente las pretensiones de verdad a las que alude y, a las que precisamente la corriente sofista tiende a relativizar. Dicho camino o método socrático es conocido técnicamente bajo el nombre de Mayéutica. Esta, según Morente (2005), “no significa más que la interrogación” (p. 26). Pero no cualquier interrogación, sino aquella que nace de las entrañas del hombre reflexivo que se pregunta sobre su origen y su destino. Del hombre que a su praxis del vivir une su construcción discursiva y viceversa.

Por ello, dirá Gadamer (1986) que “el preguntar es más un padecer que un hacer” (p. 372), pues, implica la vida misma con todas sus angustias y esperanzas. De manera que no es el preguntar por el preguntar el que aquí se lleva a cabo. Ni es su preguntar un modo de distraer al interlocutor de las posturas sostenidas, para reconducirlo hacia nuevas definiciones. No, se trata de una cuestión vital, donde detrás de cada pregunta se pone en juego la existencia misma. Es por esto por lo que su Mayéutica esta permeada por la honestidad de quien busca el bien del otro, sin ánimos de erudición ni fines de persuasión.

La significación básica de esta Mayéutica viene expresada en el Teeteto (148a-151e), donde Sócrates explica a su amigo que sufre los dolores del parto porque no es estéril y lleva el fruto dentro de sí. Él, que siendo hijo de la comadrona y habiéndole heredado tal arte, va a ayudarle a “dar a luz”. De manera que la pregunta socrática, más que concebir respuestas definitivas, abre caminos donde el interlocutor es invitado al riesgo que supone la aventura del pensamiento. Así, Sócrates, como más adelante lo haría Pascal,

denota simpatía por los hombres que sufren bajo sus dudas y buscan seriamente. Pero no muestra comprensión alguna con los que se jactan de sus propias dudas, que llevan una vida de aturdimiento y superficialidad, que nunca hacen cuestión de estos temas básicos del vivir y morir humanos y que, se creen seguros de sus cosas (…). Pues, la grandeza del hombre dentro de su miseria consiste en que sabe de su propia miseria. (Küng, 1979, p. 92) p. 92)

No así con los sofistas quienes, bajo el título de sabios, no tenían dificultad en encontrar alumnos que pagasen sus altos honorarios, ni oyentes para sus lecturas y exhibiciones públicas” (Guthrie, 1962, p. 48). Pero ¿Se halla en Sócrates alguna forma de currículum o estrategia de la cual se pueda aprender un determinado contenido que garantice el éxito de actividades específicas, que es de lo que se ufana la actividad sofistica? ¿Eran sus conocimientos puestos a merced del mejor postor? A tales cuestionamientos responde su mayéutica con un rotundo no.

La mayéutica, afirma Torres (2008), “hace que el interlocutor descubra, engendre o dé a luz la verdad que lleva en sí mismo” (p. 131). Lo que conlleva a que la actividad socrática diste mucho de la sofística. Sócrates sabe nada y no enseñanza nada. En consecuencia, no le es propio cobrar por algo que no puede transmitir y que, en efecto, ya poseen sus interlocutores. Por ello, al igual que la mayoría de los de su tiempo, reprocha el afán sofístico de cobrar por sus enseñanzas. No obstante, cabe mencionar que,

las razones por las que Sócrates criticaba el hecho de recibir dinero eran muy diferentes, y típicas suyas. Sostenía (y esto lo sabemos no por Platón, sino por Jenofonte) que, al aceptar dinero, se privaban a sí mismos de su libertad: se veían obligados a conversar con los que pudieran pagar sus honorarios, mientras que él era libre para disfrutar de la compañía de cualquiera que escogiese (Mem. I, 2, 6; 6, 5). Llegó, incluso, a llamar a eso prostitución, por ser tan malo vender la propia mente como vender el propio cuerpo. (Guthrie, 1962, p. 50)

Su método filosófico, afirma Hadot, (1998) consistirá “no en transmitir un saber, lo que equivaldría a contestar las preguntas de los discípulos, sino, por el contrario, a interrogar a los discípulos, porque él mismo no tiene nada que decirles, nada que enseñarles, en lo tocante al contenido teórico del saber” (p. 39); asimismo, lo particular de este método es que, como bien el mismo Sócrates explica, hace que otros den a luz las ideas, cuando el mismo es incapaz de tenerlas. “Tú sabes que ninguna partera asiste a otras mujeres cuando ella misma está embarazada y puede dar a luz, sino cuando ya es incapaz de ello” (Platón, Teet. 149b).

Lo que implica que en Sócrates no exista, como en los sofistas, una pretendida alusión de maestro de la virtud. Por lo que en la Apología dice de sí mismo que “jamás ha sido maestro de nadie” (Platón, Apol, 33a). Su condena a muerte consistió precisamente en no haber podido demostrar tal afirmación; y, por el contrario, ser confundido con un sofista. Sentencia sin duda injusta. Así que la figura de Sócrates asevera Hadot (1998), “tuvo una influencia decisiva en la definición del "filósofo" que Platón propone en su diálogo el Banquete y que es una verdadera toma de conciencia de la situación paradójica del filósofo en medio de los hombres” (p. 35).

Ante la ceguera que conlleva el poder y las vicisitudes que en ocasiones puede traer la verdad, la lengua de Sócrates debía ser sujetada para siempre mor de que su aguda crítica, no terminará por minar las bases del sistema. Es la ceguera de una Polis que condena a aquel que no solo ve, sino que quiere hacer ver a los demás. Es por esto que, en Sócrates, nuevamente se pone de manifiesto la escena dramática, esta vez, en la caracterización del héroe trágico, pues, “esa es la esencia de la tragedia griega, el héroe ve o cree ver y además intenta que los demás vean” (Anguita, 2013, p. 457).

De manera que, contrario a la teckné politike sofística; la política entendida según la concepción socrática, como parte de la ética, y esta de la filosofía, es precisamente la actividad anti-ceguera por antonomasia. Platón, en la República (517b) desarrolló esto de manera muy recursiva con la alegoría de la caverna. Allí, explica Eggers (1988),

la caverna es el ámbito visible en que vivimos y el fuego en ella es el sol: afuera está el ámbito inteligible, las Ideas, y el sol es la Idea del Bien. El arte de volver el alma desde las tinieblas a la luz es la educación. Los gobernantes una vez educados de ese modo deben gobernar. (p. 29).

En este sentido, la educación se postula como una experiencia de liberación y “no como los sofistas proclaman que es. Se trata pues,

“de obligar a las mejores naturalezas a que lleguen al conocimiento del cual decíamos antes que era el más excelso, vean el bien y verifiquen la ascensión; y, que una vez que, después de haber subido, hayan gozado de una visión suficiente, no permitirles que se queden allí sino que accedan a bajar de nuevo junto a aquellos prisioneros a participar en sus trabajos y en sus honores, sea mucho o poco lo que estos valgan” (Platón, Rep., 519d).

Pero en la crisis circundante de la Atenas de aquel entonces, no habría lugar para el ejercicio de la verdadera filosofía. La Polis se ciega frente a cualquier imagen de un libre pensador que cuestione el proceder del poder y que se mantenga al margen de este. Por ello, existe un doble perjuicio en su manera de proceder sobre Sócrates: el primero, consiste en haberle confundido con un sofista y en consecuencia con un corruptor de la juventud; el segundo, se refiere justamente con que era la Polis que, “hallándose congregados en gran número, sentados todos juntos en las asambleas, tribunales, teatros, campamentos u otras reuniones públicas” (Platón, Rep. 492b)), corrompía a la juventud.

De modo que, envuelta en el ego de quien vive de las apariencias y bajo el dominio de las opiniones, la Polis pervierte el alma que posee las cualidades filosóficas[1] y la arrancan de la filosofía (Platón, Rep. 491b). Su incapacidad para emplear la vista, para mirar a donde debe, no le permitió ver que lejos de ser un sofista, la actividad de Sócrates se configuraba con la del filósofo y por ello le condenó. Ante tales eventualidades, la imagen del filósofo, que Sócrates ilustró durante su vida, emerge de manera genuina, señalando una vez más la distancia existente con la imagen del sofista por la que se le hizo pasar.

Esto acontece a propósito de la primera escena del dialogo el Fedón, donde Equécrates le pregunta a su amigo, el cual presenció el proceso condenatorio, como afrontó Sócrates su propia muerte (Cf. Platón, Fed, 57a). Pues, es en los momentos donde la radicalidad de la muerte se próxima, es donde verdaderamente se pone a prueba la condición que se profesa. De manera que, pese a las dificultades que supone colocar en marcha el ejercicio de la verdadera filosofía, es aquí, en su muerte, donde se revela su profunda coherencia de vida y su irrenunciable disposición para hacerla aparecer mediante el diálogo en la vida cotidiana.

De donde resulta la preeminente honestidad de Sócrates en su proceder investigativo por no solo buscar descubrir en el discurso la verdad de los conceptos, sino su correspondencia con las acciones concretas. Tras su sentencia, evidenció que el filósofo no le teme a la muerte. Su confianza radica en que nuestra alma es indestructible e inmortal, de manera que, cuando haya muerto, allí lo pasará bien, mucho mejor que si acabara de vivir en otro tipo de vida, pues será un encuentro pleno con la sabiduría que en vida siempre buscó (Cf. Platón, Fed, 95c).

Ello trae como consecuencia una concepción de sabiduría distinta de la sofistica. La sabiduría es aquello de lo que se anhela, que se busca continuamente, sin llegar a alcanzarla de manera completa o plena. “Las palabras compuestas con philo servían para designar la disposición de alguien que encuentra su interés, su placer, su razón de vivir, en consagrarse a tal o cual actividad” (Hadot, P. 1998, p. 28). Es, por consiguiente, un deseo, un amor infinito por la sabiduría. Philo-sophia será, pues, el interés que se toma en la sophia. No obstante, es menester recalcar que dicha sophia no era tal como los sofistas la concebían.

“En efecto, la filosofía antigua admite, de una u otra manera, desde el Banquete de Platón, que el filósofo no es sabio” (Hadot, P. 1998, p. 14.); sino que se mantiene en constante búsqueda de la sabiduría, sin llegar a alcanzarla por completo. Contrario a la disposición sofística que confiesa haber alcanzado ya el saber para ser puesto a disposición de los que así lo requieran si están dispuestos a pagar por ello. Actitud que Sócrates cuestiona desde su propio método, pues, este se basa precisamente en el preguntar, y como tal, tiene como presupuesto él no sabe, ya que, para poder preguntar, dice Gadamer (1986), “uno tiene que querer saber, esto quiere decir, uno tiene que saber que no sabe” (p. 369).

Por lo tanto, lejos de creerse sabio, Sócrates asumía y afirmaba que no sabía. De esta manera, puede decirse que era más sabio que aquellos que sin serlo realmente creían serlo, puesto que por lo menos él era consciente de su condición y en esto aventajaba a los demás. Así, puede concluirse que, para Platón, el filósofo era tal y como lo profesaba la actitud socrática, es decir, el no-sabio. Por consiguiente, filósofo y sabio son aquí imágenes contrapuestas, de acuerdo con la concepción de sabio del Protágoras, primer tema de conversación sostenido en el diálogo a propósito de la identidad y el quehacer de su personaje principal.

Es el caso de Protágoras, principal representante de la sofística. Luego de una definición despectiva dada a su interlocutor, Sócrates lo llama con un tono irónico sabio. Ironía, sin duda, por el hecho de que tal definición se le estaba atribuyendo a un perteneciente del movimiento sofístico, los cuales, como se ha mencionado, se ufanaban de poseer un saber que se podía vender a todo el que pudiera pagar por ello. El sabio, así entendido, no puede ser asimilado con la imagen de filósofo que Sócrates representa por tres razones fundamentales:

La primera, porque como dice Hadot (1998) para Sócrates el saber no es “un conjunto de proposiciones y de fórmulas, que se pueden escribir, comunicar o vender ya hechas” (p. 39); la segunda, por las razones que Sócrates reprocha el hecho de cobrar por la enseñanza y que se refieren, en principal medida, a la libertad de la que dispone el filósofo; y finalmente, debido a que a su método ayuda a sacar a la luz, mediante la palabra, lo que está dentro del interlocutor, y esto implica que libra de la dependencia que supone solicitar tanto de los dones intelectuales de otro, como de cualquier otra forma de servicio que señale que la felicidad está fuera de la propia persona.

De acuerdo con lo anterior, se puede concluir que, si bien es cierto Sócrates no era sabio, por lo menos no al modo del sofista, tendía hacia ello a la manera propia del filósofo. Esto debido a que precisamente “el sabio encuentra su felicidad en él mismo y a que es así independiente (autarkes) con respecto a las circunstancias y a las cosas exteriores, como Sócrates, quien, según las Memorables de Jenofonte, vivía bastándose a sí mismo, sin cargarse de cosas superfluas” (Hadot, 1998, p. 241). El mismo Sócrates describirá que sabio “será el que más se baste a sí mismo para vivir bien; y que se diferencia de los demás en que es quien menos necesita de otro” (Platón, Rep., 387d).

En consecuencia, puede decirse que Sócrates es el sabio de la ignorancia consiente, el sabio que sabe que no sabe, y que, por lo mismo, busca afanosamente la sabiduría que le ayude al buen vivir. Así, queda claro que el saber no es para él, algo de lo que se dispone como un “mercader” con su mercancía; sino un modo de ser en la Polis, un modo de vivir de una determinada manera (Cf. Platón, Apol., 36a). Baste con recordar la preocupación que mueve a Sócrates a decirle a su amigo:

siendo ateniense, de la ciudad más grande y prestigiada en sabiduría y poder, ¿no te avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores honores, y, en cambio no te preocupas ni te interesas por la inteligencia, la verdad y por cómo tu alma va a ser lo mejor posible? (Platón, Apol, 29d).

Lo cual evoca nuevamente a la pregunta de Equécrates sobre como afrontó su muerte, confirmando que allí su filosofía permaneció intacta, pues, no renunció a la necesidad constitutiva del examen mediante el diálogo que configura el alma de quien en el participa. También al borde de la muerte sostuvo tal ejercicio, del cual decía se podía obtener el mayor de los bienes (Platón, Apol, 38a). Su radicalidad a ello trajo consigo que cuando se le solicitara renunciar a esta actividad a cambio de su vida, sentenciará que prefería primero la muerte, pues, “una vida sin examen no merece ser vivida” (Platón, Apol, 38a).

Todo lo anterior evidencia la figura de Sócrates como filósofo, caracterizando que más allá de un tecnicismo puramente conceptual, la filosofía es una práctica existencial, puesto que, “la forma de vida filosófica es, simplemente, el comportamiento del filósofo en la vida cotidiana” (Hadot, 2009, p. 151). Sin embargo, fue en el banquete de Platón, donde según Hadot (1998):

se inmortalizó la figura de Sócrates como filósofo, es decir, como hombre que intenta, al mismo tiempo por medio de su discurso y de su modo de vida, acercarse y hacer que se acerquen los demás a esta manera de ser, a este estado ontológico trascendente que es la sabiduría. (Hadot, P. 1998, p. 67)

La vida se convierte en Sócrates en texto vivo capaz de ser leído y reorientado según las reflexiones que bajo la discusión pueden suceder. “El discurso filosófico se origina por tanto en una elección de vida y en una opción existencial, y no a la inversa” (Hadot, P. 1998, p. 13). Pensamiento, lenguaje y mundo cotidiano tienen aquí un entramado único mediante el cual se desentrañan las dinámicas de sentido de eso tan complejo e inacabado llamado existencia. Y es, a partir de allí, de su complejidad, de sus limitaciones y posibilidades, de sus grandezas y miserias, de sus luces y sombras, donde la filosofía y su discurso acontecen.

Por lo tanto, no puede hallarse en Sócrates, de ningún modo, la posibilidad de ruptura entre saber y forma de vida. Su tarea filosófica es una reflexión desde y sobre la vida misma. Así, la sabiduría no se encasilla en la actividad profesional del dominio retórico. Antes bien, se realiza en el existir de una manera u otra con libertad, honestidad y plena conciencia. Los diálogos platónicos muestran siempre a un Sócrates en actitud terapéutica e investigativa, frente al imperante desafío que, como dirá el profesor Lledó (1981) conlleva “teorizar la vida” (p. 23); sin por ello reducir la experiencia a puro discurrir teórico, pues, propio de la profundidad de esta, es su imposibilidad de querer atraparla en un concepto.

Por todo lo anterior, se puede concluir que la filosofía socrática, más que una sistematización de doctrinas se trata más bien de una actitud existencial que halla bajo las lógicas de la razón, nuevas formar de ser y hacer en el mundo de una manera responsable. De modo que “si la filosofía es la actividad por medio de la cual el filósofo se ejercita en la sabiduría, este ejercicio consistirá necesariamente no sólo en hablar y en disertar de cierta manera, sino en ser, en actuar y en ver el mundo de un cierto modo” (Hadot, 1998, p. 240).

En esto radica la grandeza del método socrático: en vislumbrar o hacer experiencias que trasciendan la inmediatez de sentido y descubran toda su fecundidad desde el corazón del interlocutor, es decir, es el interlocutor quien jalona su propia experiencia de transformación. Actividad que nadie puede hacer por él, sino que emerge de las propias angustias investigativas y transmitidas, solo en un segundo momento, mediante el diálogo. Sócrates es pues, discurso vivo en permanente ocurrir que estimula a otros a que ocurran.

Es el caso de sus más próximos interlocutores, pero también de aquellos que, en sintonía con dicha actitud existencial, crearon escuelas que tuvieron por soporte también la convicción de que el discurso que habla más fuerte es aquel que se promulga con las propias acciones. El discurso de Sócrates es, en definitiva, una consecuencia del acontecer en el mundo cotidiano de la vida hecho reflexión, y que se teje mediante el diálogo con otros. Es la interminable tarea de examinar la vida y ponerla aprueba bajo la lógica de la razón y de una ética consecuente con la concepción de un mundo justo, donde la verdad moldea cual escultor una auténtica forma de vida.

A manera de conclusión:

Es así como las figuras de Protágoras y Sócrates jugaron aquí un papel decisivo: el primero, gran representante del movimiento sofístico, prolegómenos de la ilustración naciente en la Grecia de aquél entonces; el segundo, no menos relevante en lo tocante al pensamiento y sobre todo, al vivir filosófico, de igual manera naciente y significativo para la Grecia clásica. En efecto, ambos tienen no sólo diversos modos de entender el mundo, sino también diversos modos de situarse en él. El Protágoras de Platón confirma que, si bien su personaje central resulta ser altamente apreciado, no por ello puede atribuírsele un modo de ser y de proceder semejante al de Sócrates, pues en éste, en su pensamiento y en su vida, se encuentran los rasgos fundamentales que definen la filosofía y el filosofar.

En medio de todas las desilusiones y falsificaciones de su tiempo, Sócrates ofreció y sigue ofreciendo el marco tanto conceptual como existencial en el que se puede comprender de qué se trata eso de filosofar y sus posibles implicaciones en el mundo cotidiano de la vida. Así, en contraste con las adulaciones del saber sofístico, se presenta el no saber socrático; frente al discurso persuasivo que, bajo la macro-elocuencia imita la verdad bajo las formas que le proporcionen mayor ventaja, se presenta Sócrates como el verdadero orador el cual bajo la brevi-locuencia, hace verdadera retórica, puesto que conoce la verdad de lo que trata y a quien trata para proporcionarle mayor bienestar; frente a la opinión del sofista que todo lo convierte en relativo, se presenta la episteme socrática la cual apunta a lo verdadero y lo universal; frente a la comercialización del saber, se presenta el amor que supone buscar la sabiduría por ella misma, desde la sencillez del encuentro y el diálogo; frente a la ostentación de ser maestros de la sophia; se presenta el gran profesor de la ignorancia consiente afirmando que jamás ha sido maestro de nadie; frente a la investigación instrumental de fines individualistas; se sitúa la investigación honesta que busca superar la mera opinión en procura de la verdad que sustenta el orden de la vida; frente a la dependencia que provoca el arbitrio de una educación aparente; se presenta el ejercicio liberador que conlleva a descubrir la verdad en las entrañas de la propia existencia; frente a la búsqueda del beneficio individual; se presenta el afán por la sabiduría que garantiza el bien común; frente a la primacía de la respuesta, se postula la centralidad de la pregunta (existencial) que, por su misma naturaleza, permanece siempre abierta y en continua reflexión; frente al escepticismo que confiesa que nada se puede conocer con certeza; se presenta la posición socrática de que la verdad es infalible y no reducible a consideraciones particulares; frente a la indiferencia religiosa, se presenta un hijo de su tiempo que, a su convicción religiosa, une la razón como principio de la acción; frente a la necesidad de armar un sistema teórico-discursivo que responda de manera efectiva a las demandas de un sistema de poder, se presenta la necesidad de hacer una elección de vida capaz de trascender las apetencias propias de la finitud y de arrojar luz más allá de la inmediatez de sentido; y, en definitiva, frente a la disociación entre teoría y vida, entre lo que se piensa y lo que se dice, y entre lo que se dice y lo que hace, aparece Sócrates haciendo de su vida una síntesis de todo ello, expresándose con gran coherencia y continuidad hasta el último suspiro de su vida, evidenciando que en el filosofar la verdad, como en Edipo, contiene un elemento trágico, pero que pese a ello, el filósofo la desea, la busca y la enfrenta, pues, de suyo es no temerle a la muerte.

Notas.

[1]. (Platón, Fedón. 91a).

[2]. Para precisar aún más en tales consideraciones, es menester aquí involucrarse en la inquietud primigenia de Sócrates: qué enseña Protágoras y en condición de que debe su renombre. También para Protágoras, la sophia es un saber hacer como se verá más adelante. Los mencionados por Sócrates como referentes para descubrir su ocupación son, según Lledó (1981), “los maestros más famosos en sus artes respectivas. En cuanto a profesionales /technítai) que ejercen un oficio público (demiourgoi), estaban capacitados para enseñar sus técnicas, a cambio de un salario a sus discípulos” (p. 506). La cuestión del salario no es aquí de menor importancia, pues, supone cierto sesgo entre la población de su tiempo.

[4]. Sócrates ya había planteado la unidad de la virtud y aquí se habla de muchos vicios. Este principio de la unidad de la virtud y variedad del vicio, aseguran Pabón, J. & Fernández, M. (1993), había sido desde antiguo profesado por los pitagóricos y fue después repetido por Aristóteles (Eth. Nic. 1106 b 28 y sig.), (p. 212).

[5]. Una de las razones por las que se les desaprobaban en ciertos círculos sociales era precisamente por su profesionalismo. A propósito de ello expresa Guthrie (1962) que, “nosotros estamos habituados a pensar en la enseñanza como un modo de ganarse la vida perfectamente respetable, y en Grecia no había ningún prejuicio contra el ganarse la vida de esa forma (…). El problema parece que residía, sobre todo, en la clase de temas que los Sofistas afirmaban enseñar, especialmente la areté. (p. 49)

[6] Esta primera es la parte que ocupa a la educación.

[7] Punto relevante a propósito de la condena de Sócrates

[8] Actitud propia también del filósofo.

[9] En la doctrina platónica lo que antecede a la aletheia es la idea del Bien, como condición de posibilidad para finalmente hallarla.

[10] Es a Platón, y no a Sócrates, a quien pertenece la teoría de las ideas, por lo que no corresponde al propósito de este ensayo profundizar en esta importantísima doctrina platónica.

[11} [1]Platón, en la República (486a), llegará a decir que la naturaleza cobarde y vil no podrá tener parte en la filosofía.

[12] Platón en la República (490c) enumera cuatro: Valor, magnanimidad, facilidad para aprender y memoria.

[13] Actitud de capital importancia en la doctrina de Platón sobre la inmortalidad del alma y que se entrelaza profundamente con la imagen del filósofo que quiere proyectar en su maestro Sócrates. Sobre todo, cuando en su primera definición a cerca del filosofar sentencia que este consiste en aprender a morir.

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